Adapun perbedaan mazhab Asy’ari dan al-Maturidy berdasarkan tulisan di atas antara lain :
1. Masalah sifat Takwin
a. Imam al-Maturidi mengatakan, al-takwin adalah sifat Allah yang azali dan berdiri pada zat-Nya sebagaimana sifat-sifat-Nya yang lain. Al-Takwin bukan al-mukawwan (yang dijadikan). Al-Takwin ta’alluq dengan al-mukawwan, yakni alam dan bagian-bagiannya pada waktu wujudnya. Ini sebagaimana iradah dan qudrah Allah Ta’ala yang azali ta’alluq dengan yang diiradah-Nya dan dan maqdurat-Nya. Menurut al-Maturidi al-Takwin bukanlah sifat af’al (perbuatan), tetapi sifat zat yang bersumber perbuatan darinya. Bukan sifat af’al, karena disepakati (al-Asya’ri dan al-Maturidy) bahwa sifat af’al adalah baharu, sedangkan Allah mustahil bersifat dengan sifat baharu.
b. Imam al-Asy’ari mengatakan, al-Takwin adalah sifat yang baharu yang tidak berdiri pada zat Allah Ta’ala. Menurut al-Asy’ari al-Takwin adalah sifat af’al (perbuatan), bukan sifat zat yang azali. Sifat af’al adalah baharu seperti takwin dan iijad, yang ta’alluq kepada wujud alam dengan firman Allah, “kun”. Menjadikan dan meniadakan sesuatu pada waktu ada dan tidak ada sesuatu (tanjizi hadits) merupakan hukum qudrah menurut al-Asy’ari dan merupakan hukum al-Takwin menurut al-Maturidy.
Alhasil terjadi khilaf pada dua ta’alluq, yakni shuluhil qadim dan tanjizi hadits, apakah keduanya kembali kepada satu sifat, yakni qudrah ataukah kembali kepada dua sifat, yakni shuluhil qadim kembali kepada qudrah dan tanjizi hadits kembali kepada al-takwin. Al-Asya’ri berpendapat kepada pendapat pertama, sedangkan al-Maturidy berpendapat kepada pendapat kedua.
2. Masalah mendengar kalam Allah
a. Imam al-Maturidi mengatakan, kalam Allah Ta’ala tidak dapat didengar, yang didengar hanya sesuatu yang menunjuki atasnya.
b. Imam al-Asy’ari mengatakan, kalam Allah Ta’ala dapat didengar sebagaimana hikayah Allah dari Nabi Musa.
Sepakat Imam al-Maturidi dan Imam al-Asy’ari bahwa Allah Ta’ala bersifat dengan kalam nafsi, yakni kalam yang tidak berhuruf dan suara. Perbedaan muncul ketika membicarakan apakah kalam Allah itu dapat didengar atau tidak. Imam al-Maturidi tidak memaknai secara mutlaq al-masmu’ (yang didengar) kecuali dengan syarat bersambung dengan indra pendengaran dimana manusia bersifat dengannya. Menurut beliau, yang dapat bersambung dengan indra pendengaran manusia hanya suara, sedangkan kalam Allah Ta’ala diyakini tidak berhuruf dan tidak bersuara. Adapun yang dapat didengar hanyalah suara yang menunjuki kepada kalam Allah Ta’ala yang qadim yang tidak berhuruf dan tidak bersuara.
Adapun Imam al-Asya’ri tidak mensyaratkan penyebutan lafazh al-masmu’ (yang didengar) secara mutlaq adanya keharusan bersambung diri al-masmu’ dengan indra pendengaran, tetapi bisa saja dengan bersambung dengan yang menunjuki kepada al-masmu’ atau dengan idrak (alat menangkap al-masmu’) yang lain yang diciptakan Allah dengan tanpa perantara dan sebab-sebab ‘adat.
Al-hasil Imam al-Maturidi dan Imam al-Asy’ari sepakat bahwa indra pendengaran manusia tidak mungkin bersambung dengan kalam Allah. Perbedaannya Imam al-Maturidi tidak menggunakan lafazh al-masmu’ terhadap yang didengar dengan perantaran suara yang menunjuki kepada al-masmu’ atau terhadap idrak (alat penangkapan) yang lain yang diciptakan Allah dengan tanpa perantara dan sebab-sebab ‘adat. Sedangkan Imam al-Asy’ari berpendapat kalam Allah Ta’ala bisa dikatakan al-masmu’ , meski dengan perantaran suara yang menunjuki kepada al-masmu’ atau terhadap idrak yang lain yang diciptakan Allah dengan tanpa perantara dan sebab-sebab ‘adat. Dengan demikian, ini adalah khilaf penamaannya saja (khilaf lafzhi).
3. Masalah Allah Ta’ala bersifat dengan sifat hikmah
a. Imam al-Maturidi berpendapat bahwa Allah sebagai pencipta alam ini bersifat dengan sifat hikmah, baik hikmah itu bermakna ilmu atau bermakna al-ihkaam (menjadikan hikmah)
b. Imam al-Asy’ari mengatakan, seandainya hikmah bermakna ilmu, maka itu kembali kepada sifat ilmu. Sedangkan ilmu disepakati merupakan sifat Allah yang qadim yang berdiri pada zat Allah Ta’ala. Namum seandainya hikmah itu bermakna al-ihkaam, maka itu sifat baharu, yang kembali kepada sifat takwin. Sedangkan sifat takwin adalah sifat baharu yang tidak berdiri pada zat Allah Ta’ala.
Perbedaan pendapat ini kembali kepada perbedaan dua imam ini, apakah Allah bersifat dengan takwin atau tidak, sebagaimana yang dijelaskan sebelumnya dan apakah dinamakan Allah dengan dengan nama al-hakim adalah majaz atau hakikat. Al-Maturidi yang berpendapat Allah bersifat dengan sifat takwin, mengatakan al-hikmah adalah lazim dari sifat takwin. Karena itu, kalau sifat takwin qadim, maka hikmah juga qadim dan pula penamaan Allah dengan sifat al-hakim adalah hakikat pada lughat menurut al-Maturidi. Sedangkan isytiqaq (akar kata) dari al-hakim adalah hikmah, maka sahlah diitsbat hikmah kepada Allah Ta’ala.
Adapun Imam al-Asy’ari mengatakan, seandainya hikmah itu bermakna al-ihkaam, maka ini kembali kepada af’al Allah Ta’ala. Dengan demikian, al-hikmah adalah sifat af’al, bukan sifat zat sebagaimana sifat takwin yang baharu dan tidak berdiri pada zat Allah Ta’ala yang qadim.
4. Masalah ridha, mahabbah, dan iradah
Sepakat dua imam besar ini bahwa bahwa segala sesuatu yang ada dalam alam ini maujud dengan iradah Allah Ta’ala, baik dalam bentuk jauhar maupun ‘arazh, baik dalam bentuk ta’at mauapun maksiat. Perbedaaan al-Maturidi mengatakan bahwa iradah bukan keridhaan-Nya, akan tetapi merupakan kemurkaan dan larangan-Nya. Sebaliknya, al-Asy’ari mengemukakan bahwa iradah Allah Ta’ala merupakan kecintaan Allah Juga, sehingga muncul ungkapan secara mutlak bahwa Allah Ta’ala mencintai juga maksiat.
Akan tetapi menurut Sa’id Abdul Lathif Fudah, sebenarnya pendapat al-Asy’ari bukanlah sebagaimana tersebut di atas, tetapi penyebutan secara mutlaq di atas dengan makna Allah Ta’ala mencintai maksiat sebagai jalan pemberian azab sebagaimana halnya mencintai ta’at sebagai jalan pemberian pahala. Pemahaman seperti ini tentu akan berbeda dengan penjelasan di atas. Seterusnya beliau melanjutkan, karena itu, seandainya ada riwayat yang mengatakan bahwa al-Asy’ari pernah mengatakan bahwa Allah Ta’ala mencintai semua makhluq, maka itu tidaklah mesti bermakna bahwa Allah juga ridha dengan maksiat. Di antara yang mendukung penjelasan ini adalah perkataan al-Asy’ari yang dikutip oleh Ibnu Fura’ dalam kitabnya, Mujrad al-Maqaalaat, berbunyi, adapun pensifatan Allah dengan sifat Yang Mencintai dan Meridhai atau Yang Murka dan Memusuhi, maka itu adalah kembali kepada iradah. Karena itu, al-Asy’ari mengatakan, ridha Allah kepada orang beriman adalah iradah-Nya memberikan pahala dan memuji mereka. Sedangkan murka Allah kepada orang kafir itu bermakna iradah-nya menyiksa dan mencela mereka. Demikian juga mencintai dan memusuhi.
Dengan penjelasan ini, maka pendapat al-Asy’ari yang di kutip di permulaan masalah iradah di atas dapat dipahami tidak berbeda dengan pendapat al-Maturidi. Perbedaannya hanyalah kembali kepada khilaf lafzhi.
5. Taklif ma la yuthaq (membebankan yang tidak disanggupi)
Taklif ma la yuthaq tidak boleh menurut al-Maturidi, yang boleh hanya tahmil (menanggung) ma la yuthaq. Sedangkan menurut al-Asy’ari kedua-duanya dibolehkan.
Ma la yuthaq di sini tidak disyaratkan sesuatu yang muhaal (mustahil pada akal), akan tetapi mencakup juga sesuatu yang boleh pada akal (jaiz), tetapi keluar dari kesanggupan manusia. Karena itu, termasuklah sesuatu yang mustahil pada ‘adat, bahkan bisa juga mencakup yang lebih rendah dari itu.
Perbedaan pendapat di atas terjadi, karena terjadi perbedaan dalam memahami tujuan taklif. Menurut Imam al-Maturidi, tujuan taklif adalah melaksanakan yang ditaklif itu (mukallaf bihi), tidak semata-mata menghadapkan hati kepada suatu titah. Sedangkan melaksanakan yang ditaklif itu harus dengan melaksanakan sesuatu perbuatan, minimal seseorang dapat disebut bersifat dengan suatu perbuatan yang ditaklif tersebut.
Adapun Imam al-Asy’ari berpandangan, tujuan taklif minimal menghadapkan niat hati untuk melaksanakannya, seandainya mampu melaksanakannya. Sehingga seandainya ada perintah Allah untuk mengangkat sebuah gunung, maka perintah tersebut akan bernilai, karena tujuannya adalah apakah seseorang itu mau berusaha menghadapkan hatinya kepada perintah tersebut atau tidak, meskipun melaksanakan perbuatan tersebut tidak mampu pada ‘adat.
Sebagian ulama al-muhaqqiqin mengatakan, khilaf ini mendekati kepada khilaf lafzhi.
Catatan :
Dalam Kitab Ghayah al-Wushul, karangan Zakaria al-Anshari (salah seorang ulama pengikut al-Asy’ari) ada pembahasan taklif bil muhaal (membebankan hukum dengan sesuatu yang mustahil). Selanjutnya dalam kitab tersebut dijelaskan, menurut pendapat yang lebih shahih, boleh pada akal taklif dengan sesuatu yang mustahil, cuma yang terjadi (wuqu’) taklif bil muhaal ini pada syara’ hanya taklif dengan sesuatu yang mustahil dengan sebab ta’alluq ilmu Allah Ta’ala bahwa sesuatu itu tidak terjadi. Misalnya taklif Abu Lahab dengan beriman, padahal dalam ilmu Allah yang qadim memang diketahui bahwa Abu Lahab tidak akan beriman. Kemudian Zakaria al-Anshari, membedakan taklif bil muhaal dengan al-taklif al-muhaal. Yang terakhir ini menurut beliau, memang tidak boleh ada taklif. Perbedaan keduanya adalah, taklif bil muhaal kembali kepada ma’mur bihi (perbuatan yang diperintah), sedangkan al-taklif al-muhaal kembali kepada al-ma’mur (orang yang diperintah), seperti mayat dan benda mati.[1]
6. Peran akal pada sebagian hukum
Menurut al-Maturidi, sebagian hukum yang berhubungan dengan taklif dapat diketahui dengan akal. Karena akal merupakan alat yang dapat diketahui dengannya baik dan buruk sebagian perkara. Dengan sebab akal, dapat diketahui kewajiban beriman dan bersyukur, meskipun yang memperkenalkan dan mewajibkan kewajiban itu adalah hanya Allah Ta’ala, akan tetapi itu dengan perantaran akal, sebagaimana seorang rasul memberitahukan suatu kewajiban, padahal pada hakikatnya yang memberitahu itu adalah Allah semata. Berdasarkan ini, al-Marturidi mengatakan : “Tidak ada alasan uzur seseorang karena tidak mengetahui tuhannya, karena dia dapat memahami dengan akalnya siapa yang menciptakan langit dan bumi ini, sehingga seandainya Allah tidak mengutus seorang rasulpun, sungguh kewajiban atas makhluq mengenal tuhannya dengan akal mereka tetap wajib.”
Al-Asy’ari mengatakan, tidak ada kewajiban atau keharaman suatu perkara kecuali dengan syara’. Tidak ada hukum dengan akal, meskipun akal dapat memahami baik dan buruk sebagian perkara. Menurut beliau, semua hukum yang berhubungan dengan taklif diketahui dengan perantaran al-sima’i (didengar dari firman Allah dan sabda Rasul-Nya).
Kajian tentang ini berhubungan langsung dengan kajian baik dan buruk (al-husn wal qabhi). Sa’id fudah setelah menyebut tiga devinisi baik dan buruk menurut para ulama, beliau menjelaskan bahwa perbedaan pendapat antara al-Maturidi dan al-Asy’ari berkisar pada masalah baik dan buruk dengan makna diberikan pahala atau dosa. Artinya sebuah perbuatan disebut baik apabila perbuatan itu diberikan pahala kalau dikerjakannya dan sebuah perbuatan disebut buruk apabila diberikan azab kalau dikerjakannya.
Patut menjadi catatan bahwa pemahaman al-Maturidi bahwa sebagian hukum yang berhubungan dengan taklif dapat diketahui dengan akal, ini bermakna hubungan hukum dengan perbuatan yang baik atau buruk itu bukanlah hubungan luzum al-zati. Artinya baik dan buruk itu bukanlah penyebab sehingga munculnya kewajiban atau keharaman suatu perkara. Alhasil menurut al-Maturidi, pengitsbatan hukum itu mengikuti iradah Allah, akan tetapi Allah Ta’ala tidak menetapkan suatu hukum kecuali yang sesuai dengan apa yang diketahui oleh akal bahwa itu baik atau buruk. Berdasarkan ini, pengikut al-Maturidi berpendapat, tidak sah pada akal ampunan terhadap orang kafir. Inilah yang membedakan al-Maturidi dengan pemahaman kaum Mu’tazilah. Mu’tazilah mengatakan, baik dan buruk itu melazimkan hukum Allah, artinya baik dan buruk itu mengikat Allah dalam menetapkan suatu hukum (luzum al-zati). Berdasarkan ini, kaum Mu’tazilah mewajibkan al-shilaah wal-ishlah (berbuat baik dan yang terbaik) atas Allah Ta’ala. Pandangan muktazilah ini ditolak oleh kaum Ahlussunnah wal Jama’ah, baik oleh al-Maturidi maupun al-Asy’ari. Karena pandangan Mu’tazilah ini mengakibat pemahaman bahwa Allah dipaksa oleh suatu keadaan (tidak merdeka) dalam menetapkan hukum.
7. Masalah sa’aadah dan syaqaawah
Menurut al-Maturudi, seseorang kadang-kadang dalam keadaan sa’aadah, tapi kadang-kadang dalam keadaan syaqaawah. Artinya seseorang bisa jadi pada waktu hidupnya syaqaawah, tetapi kemudian dia mati dalam keadaan sa’aadah. Demikian juga sebaliknya. Adapun al-Asy’ari berpendapat tidak ada i’tibar sa’aadah dan syaqaawah kecuali pada ketika khatimah (mati).
Perbedaan pendapat ini terjadi karena perbedaan antara kedua ulama besar ini dalam memahami makna sa’aadah dan syaqaawah. Al-Maturidi berpendapat sa’aadah adalah Islam, sedangkan syaqaawah adalah kekafiran. Karena itu, seseorang bisa saja Islam dalam hidupnya, sehingga dia bersifat dengan sa’aadah, tetapi kemudian dia mati dalam kekafiran, sehingga dia bersifat dengan syaqaawah. Demikian juga sebaliknya. Adapun al-Asy’ari memahami sa’aadah sebagai mati dalam Islam, sedangkan syaqaawah adalah mati dalam kekafiran. Imam al-Asy’ari tidak memahami sa’aadah dan syaqaawah kecuali pada ketika mati, baik dia pada awalnya adalah kafir atau Islam. Sepakat dua ulama ini, apabila seseorang mati dalam Islam, maka dia bersifat sa’aadah pada waktu kematiannya.
Berdasarkan pembahasan di atas, maka dapat dipahami bahwa perbedaan di atas hanya perbedaan karena berbeda dalam memahami makna sa’aadah dan syaqaawah saja, meski sebenarnya sepakat dalam substansinya. Dengan demikian, maka ini adalah khilaf lafzhi, yakni khilaf dalam penamaannya saja.
8. Ampunan atas orang kafir
Al-Maturidi mengatakan, ampunan Allah kepada orang kafir tidak boleh pada akal. Adapun al-Asy’ari mengatakan boleh menurut akal, tetapi tidak boleh menurut syara’ (sima’i).
Menurut al-Maturidi, akal merupakan alat yang dapat mengetahui (ingkisyaf) hukum yang telah ditetapkan Allah dengan iradah-Nya. Berdasarkan ini, maka beliau mengkaidkan akal dengan ketentuan syara’ yang yang telah menetapkan tidak ada ampunan atas orang kafir. Sehingga beliau berpendapat bahwa menurut akal tidak ampunan atas orang kafir. Adapun menurut al-Asy’ari, hukum Allah tidak dapat diketahui dengan akal semata. Berdasarkan ini beliau menjelaskan kepada kita masalah ampunan kepada orang kafir menurut akal merupakan dari sudut aspek dan tinjauan akal semata-mata. Karena itu, beliau mengatakan, ampunan kepada orang kafir boleh menurut akal dan tidak boleh menurut syara’. Berdasarkan ini, maka ini menurut Sa’id Fudah merupakan khilaf yang tidak prinsipil.
9. Masalah kekal orang beriman dalam neraka dan orang kafir dalam surga
Al-Maturidi mengatakan, mengekalkan orang beriman dalam neraka dan orang kafir dalam surga tidak boleh menurut akal dan syara’. Adapun menurut al-Asy’ari, mengekalkan orang beriman dalam neraka dan orang kafir dalam surga boleh menurut akal, akan tetapi menurut syara’ tidak boleh.
Perbedaan pendapat ini juga didasarkan kepada perbedaan kedua imam besar ini dalam memahami al-husn wal qabhu di atas dan peran akal dalam bidang hukum. Al-Maturidi yang mengkaidkan akal dengan hukum yang tetapkan Allah dengan iradah-Nya, mengatakan mustahil pada akal, Allah mengekalkan orang beriman dalam neraka dan orang kafir dalam surga. Adapun al-Asy’ari yang melihat hukum Allah ditetapkan dengan iradah-Nya dan tidak diketahui hukum Allah itu dengan akal, maka beliau mengemukakan pendapatnya tentang masalah ini dari sisi pandang akal semata, meskipun menurut syara’ punya ketetapan yang berbeda. Karena itu, pandangan beliau tentang ini adalah pada diri sifat kekafiran, pahala dan azab tidak ada hubungan satu sama lainnya, demikian juga iman, pahala dan azab, hanya saja syara’ menentukan hubungan antara sifat kekafiran dengan azab dan sifat keimanan dengan surga.
10. Masalah ism (nama) dan musammaa (yang dinamakan)
Sebagian pengikut Imam al-Maturidi mengatakan, ism dan musamma adalah satu. Sedangkan al-Asy’ari berpendapat bahwa ada perbedaan antara ism, musamma dan tasmiah (penamaan). Sebagian lain membedakan ism kepada tiga pembagian, yakni ism merupakan ‘ain musamma, ism berbeda dengan ‘ain musamma dan ism bukan ‘ain musamma dan bukan pula lain ‘ain musamma.
Sa’id Abdul Lathif Fudah menjelaskan kepada kita, tidak diragukan bahwa ism adalah lafazh yang menunjuki kepada suatu makna yang bukan makna yang ditunjuki oleh musamma dan sedangkan ism setiap sesuatu adalah yang menunjuki atas sesuatu. Adapun musamma adalah sesuatu yang dijadikan ism supaya menunjuki atasnya. Berdasarkan ini, maka apa saja yang terbenar dengan kata-kata ism, maka terbenar pula atasnya kata-kata musamma. Karena itu, apabila ditinjau dari segi maasadaq-nya (satuannya), maka sahlah dikatakan, ism dan musamma adalah satu. Adapun apabila ditinjau dari sisi perbedaan maknanya (mafhum), maka dapat dikatakan bahwa keduanya berbeda.
Lebih lanjut, Sa’id Abdul Lathif Fudah menjelaskan bahwa dalam konteks ism Allah Ta’ala, dapat dikatagori dalam tiga pembagian, yakni :
a. Ism yang menunjuki kepada diri Zat dari aspek zat itu merupakan zat atau i’tibar. Contohnya : syai’ dan maujud. Kedua ini menunjuki kepada zat tanpa ada tinjuan aspek lain. Karena itu, dikatakan, ism ini adalah ‘ain zat (‘ain musamma)
b. Ism yang menunjuki kepada Zat dari aspek zat itu bersifat dengan sifat maknawi. Contohnya : qadirun dan ‘alimun. Kedua ini menunjuki kepada zat dari aspek zat itu bersifat dengan sifat qudrah atau ilmu yang berdiri pada zat. (sifat maknawi). Maka ism ini menunjuki kepada musamma dari aspek zat bersifat dengan ini sifat. Tetapi apabila ditinjau dari aspek ism itu menunjuki kepada qudrah (misalnya), maka ia termasuk dalam bukan ‘ain musamma dan bukan pula lain musamma.
c. Ism yang menunjuki kepada Zat dari aspek zat itu merupakan pelaku suatu perbuatan (fa’il). Contohnya : khaliqun, raazaq dan mun’im. Keduanya ini menunjuki kepada zat dari aspek zat itu yang menciptakan, member rezeki atau yang memberi nikmat. Namun ketiga perbuatan ini adalah baharu. Karena itu, tidak sah zat yang qadim bersifat dengan tiga sifat ini. Karenanya, pembagian ini dikatagorikan ism bukan musamma.
Mengomentari penjelasan di atas, Sa’id Abdul Lathif Fudah menyimpulkan bahwa perbedaan pendapat antara sebagian pengikut al-Maturidi dan al-Asy’ari di atas merupakan perbedaan yang kembali kepada perbedaan dalam memahami makna sifat-sifat Allah dan al-asma’ al-husna. Namun perbedaan ini bukanlah perbedaan pokok, tapi hanya bersifat furu’
11. Laki-laki syarat seorang Nabi
Al-Maturudi mengatakan, seorang nabi haruslah laki-laki. Karena itu, perempuan tidak boleh menjadi nabi. Sedangkan al-Asy’ari mengatakan, boleh seorang perempuan menjadi nabi.
Al-Asy’ari sebagaimana dijelaskan di atas berpendapat boleh seorang perempuan menjadi nabi, bahkan Ibnu Fura’ pernah menaqal pendapat al-Asy’ari yang mengatakan ada empat orang nabi dari golongan perempuan. Sepakat antara al-Maturudi dan al-Asy’ari seorang rasul tidak boleh dari seorang perempuan.
Menurut penjelasan Sa’id Abdul Lathif Fudah, perbedaan pendapat ini karena berbeda dalam mengartikan mafhum nubuwah. Bagi yang berpendapat bahwa nubuwah adalah wahyu secara mutlaq, maka perempuan seperti ibu Nabi Musa, Hajar, Sarah, Hawa dan Asiah adalah nabi. Adapun yang berpendapat bahwa nubuwah adalah wahyu berkenaan dengan alam nyata dan ghaib serta hukum-hukum ilahiyah yang tidak diketahui oleh manusia kecuali dengan perantaran wahyu dari Allah, maka mereka yang tersebut di atas bukanlah seorang nabi. Dengan demikian, maka khilaf ini bukanlah khilaf hakiki.
12. Masalah fi’l (perbuatan) dan kasab (usaha)
Al-Maturudi mengatakan perbuatan hamba dinamakan usaha, bukan khalq (menciptakan). Sedangkan perbuatan Allah dinamakan khalq, bukan usaha. Adapun fi’l (membuat) mencakup keduanya. Adapun al-Asy’ari berpendapat fi’l adalah ‘ibarat dari menjadikan sesuatu (iijad) pada hakikat. Usaha hamba dapat juga disebut dengan fi’l, tetapi secara majaz (kiasan).
Sepakat kedua imam ini khalq bermakna menjadikan sesuatu dari tidak ada dan sepakat pula bahwa tidak ada khaaliq kecuali Allah. Karena itu, mustahil khalq dengan makna ini bersifat pada hamba. Sepakat juga kedua imam ini bahwa perbuatan hamba dinamakan dengan kasab dan perbuatan Allah dinamakan dengan khalq. Perbedaan pendapat hanya dalam mengartikan perkataan fi’l. al-Asy’ari yang mengartikan fi’l sebagai menjadikan sesuatu dari tidak ada, berpendapat mensifati Allah dengan fa’il (yang membuat) merupakan hakikat secara bahasa dan apabila disifati fa’il itu kepada hamba, maka merupakan majaz. Adapun al-Maturidi berpendapat bahwa perkataan fi’l yang dimaknai dengan khalq dan kasab merupakan hakikat secara bahasa. Dengan demikian, maka perbedaan ini hanyalah khilaf lafzhi.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰
۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰ ۰۞۰
boleh tau sumbernya
ReplyDelete